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Enigmas de la revuelta

Kafka sobre Occupy.
REUTERS/CRISTOBAL SAAVEDRA

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En el 1984, en su famosa redacción, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío (Post-modernism, or, the cultural logic of late capitalism), Fredric Jameson estableció, entre muchas otras cosas, algo significativo: «la abolición de la distancia crítica». A partir de este momento, la distancia crítica se encuentra completamente pasada de moda e impotente. Ya no existe un «fuera de», solo «dentro de», y no nos podemos reubicar más allá de lo que como «culture jammers» [agitadores culturales] analizamos críticamente, en contra de lo que luchamos de manera crítica; ya no hay manera de mantener un margen crítico con respecto a la bestia que nos configura.

Esta falta de exterior, o replanteamiento de lo que pueden constituir interior y exterior hoy en día, preocupaba igualmente a Salman Rushdie en 1984. En Fuera de la ballena (Outside the Whale), Rushdie proveyó de una textura más amplia, más humanizada a la afirmación de Jameson, al mismo tiempo que criticaba a George Orwell. En Dentro de la ballena (Inside the Whale), Orwell sugirió que había un exterior a este nuestro mundo sucio y profano, un refugio seguro en alguna parte, por lo menos un exterior para los intelectuales que pueden encontrar vientres cálidos, ballenas proverbiales de Jonás, dentro de sus textos y obras de arte. «En el interior de este exterior se incuba gran arte», dijo Orwell, gran arte y literatura que dicen mucho acerca de nuestro corrupto sistema político y económico. Pero Rushdie no aceptó nada de eso: «la verdad es que no hay ballena. Vivimos en un mundo sin lugares donde escondernos, los misiles se han asegurado de eso. Así que solo nos queda una opción bastante sencilla. O bien estamos de acuerdo con engañarnos a nosotros mismos, con perdernos en la fantasía del gran pez, o podemos hacer lo que todos los seres humanos hacen instintivamente cuando se dan cuenta de que el vientre se ha perdido para siempre: es decir, podemos formar una bulla del demonio».

Así que tal vez 1984 marcó el verdadero final de la década de los sesenta, sellando su destino. Significó el final del «fuera de», el final de la distancia crítica, el final de 1968. O tal vez marcó el fin de la continuidad con la tradición de la misma mentalidad, con el mismo marco de referencia y la misma militancia. Hacer bulla al estilo de la década de los sesenta hoy en día no parece sostenible, y tampoco lo parecen las políticas necesarias para hacer frente a la bestia que nos ha absorbido dentro de ella, en colectivo, al por mayor, de cabo a rabo.

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Nuestro mundo es un lugar diferente al que era en 1968. Permite esperanzas y sueños distintos, plantea amenazas y posibilidades diferentes. Paradójicamente, a la realidad de hoy en día se la critica con más facilidad que nunca antes utilizando herramientas marxistas básicas. A nivel de análisis, nunca ha sido más fácil adoptar una postura marxista clásica y estar en lo cierto. Y, sin embargo, a nivel de la práctica política, el análisis parece muy superficial, demasiado inútil para llevarnos a cualquier lugar constructivo. Hay poco en el análisis y en la crítica consiguiente que nos deje con guías en cuanto a la práctica política, la lucha práctica o al cómo actuar partiendo de este conocimiento. Una de las dificultades es que el mundo en el que pensamos, el mundo que funciona a través de un modelo económico concreto, es el típico modelo «capital-ista» en el sentido definido en el gran texto de Marx; sin embargo, el mundo en el que tenemos que actuar, el mundo en el que nos tenemos que organizar, es evidentemente kafkiano. Los marxistas saben cómo analizar y criticar esta realidad y, de hecho, todos lo sabemos hacer muy bien, a veces demasiado bien para nuestro propio beneficio. Pero sabemos menos acerca de cómo actuar, cómo construir una política práctica a partir de este conocimiento teórico. No hay correlación directa entre los dos. Todavía tenemos que resolver el enigma de la rebelión.

La coyuntura presente es kafkiana en la medida en que los castillos y murallas reinan sobre nosotros en todas partes. Estos suelen encontrarse a plena vista, con frecuencia palpables a nuestros sentidos, incluso dentro de nosotros; sin embargo, al mismo tiempo están distantes y de alguna manera separados, fuera del alcance y de difícil acceso. Sus ocupantes son incluso más difíciles de identificar cuando tocamos a sus puertas, si es que podemos encontrar la puerta correcta a la que tocar. Kafka era mejor que Marx a la hora de reconocer el conflicto del todo moderno que ahora nos asedia con el capitalismo. Marx entendió la dinámica general de la creación de los castillos y las pruebas a las que nos somete el sistema. Pero entendía menos acerca de las esferas de poder y acerca de cómo funcionaban sus burocracias organizativas. Marx comprendió la dificultad de hacer la guerra contra el proceso; sin embargo, nunca estuvo lo bastante cerca como para imaginar cómo este proceso podría ser (mal) administrado llegado el momento, no solo siendo descuartizado por las divisiones de trabajo de enorme complejidad, sino también engendraando compartimentaciones burocráticas aún más grandes, efectuadas por administradores anónimos de rango medio a los que no se les pueden pedir cuentas.

Kafka sabía que los conflictos modernos no eran solo del tipo de nosotros en contra de otras personas, sino de nosotros en contra de un mundo transformado en una completa administración inmensa y siempre abstracta. El cambio que Kafka refleja entre sus dos grandes novelas, El proceso (Der Prozess, 1925) y la inacabada El castillo (Das Schloß, 1926), se convierte en un cambio sugerido en nuestro propio mundo de administración supranacional. En El proceso, a Joseph K., como a un perro, se le acusa en un mundo que es un tribunal omnipotente, una especie de sistema capitalista en el que el estado tiene el monopolio. En El castillo, el protagonista K. vive en un mundo que de repente se ve reducido a un pueblo pequeño cuyo castillo, que domina sobre la colina, parece aún más poderoso y difícil de alcanzar que nunca. Tal vez en este pueblo con su castillo podamos hacernos una idea de nuestra propia «aldea global», un mundo que la globalización ha vuelto más reducido, un mundo en el que el drama psicológico de un hombre frente a un castillo es hoy en verdad la parábola política de todos nosotros en la actualidad, que nos vemos en la necesidad de concebir una identidad colectiva para resolver el sombrío misterio gótico cuyo guión hemos escrito nosotros mismos, un misterio en el que somos al mismo tiempo los reclusos y los carceleros.

«Los tratos directos con las autoridades no son especialmente difíciles», pensó K. Puesto que aunque estuviesen bien organizadas, lo único que hacían era proteger los intereses distantes e invisibles de patrones distantes e invisibles, mientras que K. luchaba por algo que le estaba cerca de forma vital, por sí mismo y, lo que es más, por lo menos al principio por iniciativa propia, pues él era el agresor... Pero ahora, por el hecho de que ya habían cumplido todos sus deseos relativos a asuntos sin importancia (y hasta ahora solo habían surgido asuntos sin importancia), le habían privado de la posibilidad de victorias claras y fáciles y, así también, de la satisfacción que las acompaña y la confianza fundamental que proporcionan para enfrentarse a más y mayores batallas. En su lugar, dejaron que K. fuera a donde quisiera (por supuesto, solo dentro del pueblo), por lo que lo mimaron y lo debilitaron, descartaron toda posibilidad de conflicto y lo llevaron a una existencia ajena, aquejada de problemas y falta de reconocimiento y oficialidad. Así que a pesar de tratarse de una actitud ligera y frívola, en la que bastaba un cierto descuido deliberado al entrar en contacto directo con las autoridades, en el resto uno necesitaba ejercitar la mayor cautela y mirar alrededor a todas partes antes de dar un paso.

K. se maravilla ante un mundo que parece tener un extraño parecido con el nuestro: «en ninguna parte había visto el oficialismo y la vida entrelazados como lo estaban aquí, tan entrelazados que a veces parecía como si la burocracia y la vida se hubiesen cambiado los papeles».

De lo que ahora se deriva que nosotros también necesitamos gran cautela en todo lo que hacemos; tenemos que mirar alrededor a todas partes antes de poder dar un paso. A ninguno se nos escapa la gravedad de la situación. Pero esta, sin embargo, nos «mima» y nos «debilita» también, y trata de descartar toda posibilidad de conflicto, asimilándonos en su «actitud ligera y frívola». Nos ha integrado en esa realidad, una que satisface todos nuestros sueños y deseos sin importancia. Se ha integrado en nosotros como una fuerza que parece no ser ajena.

En nuestros tiempos, el castillo kafkiano se ha convertido en el «espectáculo integrado» debordiano, un fenómeno que impregna toda la realidad. Si la dinámica en El proceso presentaba los rasgos (y la permeabilidad) de los espectáculos «concentrados» y «difusos» que Debord delineó en La sociedad del espectáculo (La société du spectacle, 1967), entonces El castillo es pos-Debord, y concuerda con los Comentarios sobre la sociedad del espectáculo (Commentaires sur la société du spectacle, 1988) que escribió veintiún años después. «Cuando el espectáculo estaba concentrado», dice Debord, «la mayor parte de la sociedad que lo rodeaba lo evitaba; cuando, difuso, una parte pequeña; hoy, ninguna parte». La sociedad del castillo y del espectáculo integrado es como un remolino expansivo: atrae todo a una singular fuerza espiral y unificada, dentro de una red sin costuras que efectivamente se ha derrumbado y amalgamado en diferentes capas y límites, haciendo de un mundo al completo un bien susceptible de compra y venta. Las distinciones del pasado entre lo político y lo económico, entre forma y contenido, entre conflicto y consenso, entre la política y la tecnocracia han perdido su peso específico, han perdido su claridad de significado: la integración funciona a través de un proceso que combina la cooptación con la corrupción, la reapropiación con la reabsorción, el bloquear por medio de la destrucción. Cada reino ahora simplemente se funde en el otro.

Cuando K. se pierde, y cuando su búsqueda raya la desesperanza, es que está resuelto a debatirse por tener acceso a los ocupantes del castillo. Quiere atravesar los trámites burocráticos del castillo y la «impecabilidad» de su círculo íntimo. K. lucha por entrar en vez de salir. Utiliza todas las herramientas cartesianas de un agrimensor para enfrentase al castillo en las condiciones de este último, en su marco de referencia supuestamente «racional». Por consiguiente, las peticiones de K. son demasiado restrictivas y sin importancia, demasiado convencionales y tímidas.

Quiere hacer que el mundo del castillo sea inteligible, en lugar de otorgarle carácter inaceptable. En lugar de tratar de entrar a los recovecos interiores de nuestro castillo, descubrir su significado, desmitificar su fetichismo y, en lugar de tratar de encontrar puertas a las que tocar y personas a las que presentar quejas racionales, tenemos que replantearnos este enigma de la revuelta, que replantearlo en función de nuestras condiciones, no las de ellos, no las del castillo, no las de cualquier «lógica del capital».

* * *

Dos jóvenes enamorados se sientan cerca de la ventana de un café nuevo y deslumbrante, situado a un lado de uno de los bulevares recién acuñados de Haussmann. Están dentro, haciéndose mutua compañía, admirándose el uno al otro y, al mismo tiempo, pueden estudiar a través de la ventana la alegría del exterior, la actividad en la calle, su agradable bullicio. Después de un tiempo, pasa una familia sin hogar vestida con ropas andrajosas. Prendados de la llamativa opulencia del café, se detienen. Echan un vistazo al interior, «¡qué hermoso es!». Baudelaire hace que sus traperos expliquen el poema Paris Spleen. «¡Qué hermoso es!», pero ellos saben que eso no es para ellos, no para los de su clase. Su fascinación no denotó connotaciones hostiles; es triste, no militante, no resentida sino resignada. «Esta gente con sus ojos grandes como platos», Baudelaire hace que la joven enamorada declame «¡son insoportables!».

Se había establecido un precedente, una nueva realidad de los espacios públicos y privados. En la realidad urbana privatizada de Haussmann, la alegría surge a partir de los espacios públicos amplios. Uno podría de aquí en adelante tener privacidad en la multitud, solo y en medio de la gente a un tiempo; podría estar en el interior al mismo tiempo que en el exterior, y en el exterior al mismo tiempo que en el interior. Hay paredes y transparencia. Hay replegamiento con respecto a lo social y apertura física. Hay invisibilidad privada y visibilidad pública. Marshall Berman dice que Baudelaire, en su poema Ojos de los pobres (Les yeux des pauvres), evoca una «escena primaria que revela algunas de las contradicciones e ironías más profundas» de la urbanización capitalista moderna. Para Berman, la configuración que ahora «hace de toda la humanidad urbana una gran ''familia de ojos’’ extensa, también produce los hijastros de los que esa misma familia prescinde. Las transformaciones físicas y sociales que expulsaron a los pobres de la vista, ahora los devuelve directamente a la línea de visión de todo el mundo».

La haussmanización y su homóloga la neohaussmanización comparten un linaje histórico y geográfico, pero en la actualidad la escena primaria de su progenie necesita de reforma y modernización, ahora conlleva software superestructural, así como hardware de infraestructura. La neohaussmanización es actualmente una estrategia global-urbana que ha marginado a millones y millones de personas en todas partes del mundo; el trabajo preparatorio del Barón Haussmann palidece al lado de esta. La neohaussmanización ha marginado tantas personas que, de hecho, ya no tiene sentido hablar de ellas como marginadas. Sin embargo, se trata de un proceso en el que los centros y los márgenes se oponen entre sí, aunque las líneas divisorias y las fronteras entre estos dos mundos no estén definidas por los antiguos dualismos antediluvianos de las zonas urbanas y rurales, del Norte contra el Sur y de lo público versus lo privado, sino que los centros y los márgenes, de alguna manera, ahora son inmanentes a la acumulación misma del capital, a la acumulación que nace de la desposesión, algo que se da a escala planetaria. El cambio significativo radica en cómo hoy en día los grandes bulevares actuales fluyen con energía, recursos financieros, información y comunicación; con frecuencia cuentan con fibra óptica y están digitalizados, con lo que surcan tanto el ciberespacio como el espacio físico. Esos «ojos grandes como platos» ahora son ojos de medios digitales, que todo lo ven, y gracias a Internet y WikiLeaks, con frecuencia, también todo lo saben. Ahora la gente puede ver a la élite global a lo largo de este bulevar mundial de información y comunicación, verlos a través de las ventanas de la vida posmoderna global-urbana. Incluso podríamos afirmar que una comunidad mundial de ojos se encuentran hoy realmente en tanto que familia, que ciudadanía emergente, que grupo de afinidad que desea volver a hacerse con aquello de lo que le habían despojado. Los ojos grandes como platos ahora siguen mirando con indignación, en el espacio público y privado, con animosidad e intimidación. No hay ahora tanto un mundo que ganar, como un mundo entero que ocupar. Un mundo entero que en realidad es el patio trasero de todos nosotros.

* * *

Una de las cosas más interesantes sobre el movimiento Occupy, sobre por qué es potencialmente tan radical y también tan imperfecto, es que ha replanteado totalmente la naturaleza y el lenguaje de la revuelta. Para empezar, el movimiento no tiene ninguna reivindicación específica, ni tampoco líderes designados; causa enfurecimiento en el enemigo por intentar, pobremente por el momento, articular un vocabulario de la revuelta diferente. Hace todo lo que el K. de Kafka trató de no hacer. K., después de todo, estaba obsesionado con reclamar sus derechos («no quiero favores que vengan del castillo, quiero mis derechos»), obsesionado con descifrar el secreto interior del castillo para poder acceder. K. se obsesionó tanto con él que comenzó a interiorizar y a impregnarse de su lógica, en tal medida que él solo podía pensar a través de esta. Ansiaba la claridad por encima de todo, quería aclarar aquello que no estuviese del todo claro. No era ese el planteamiento acertado. Quería encarnar al castillo, introducirse en él, atravesar sus murallas; buscaba su presencia física, su representación: Klamm K. tenía que humanizar de alguna manera al castillo, quería tratar con él como lo haría con una persona.

Por fortuna, el movimiento Occupy no hace ninguna de estas cosas. De hecho, no le hace preguntas a nadie en particular, no personaliza su queja, sino que acusa al sistema y ha tratado de infiltrar sus vasos capilares y arterias del poder como una entidad abstracta. Y si los protagonistas ocupan algún espacio, estos espacios de ocupación también son fenómenos que resultan de lo más nuevo, ni arraigados en un sitio, ni circulando en el espacio, sino más bien una combinación inseparable de los dos, una unidad insuperable que está redefiniendo lo que es un espacio público en el siglo XXI y lo que podría ser en el futuro. Lugares como la plaza Tahrir en El Cairo o el Parque Zuccotti en Manhattan son espacios públicos urbanos no solo en razón de su pura y concreta fisicalidad, sino que son lugares donde se unen los mundos virtuales y físicos, entre conversaciones y encuentros en y fuera de línea. Por eso es que son declarados públicos: porque estos espacios literalmente permiten los discursos, conversaciones y encuentros públicos. No son solo públicos porque estén simplemente allí, al aire libre, en el centro de una ciudad, sino que se hacen públicos como resultado de los encuentros entre personas que tienen lugar allí. La eficacia de estos espacios para servir a un movimiento global se define por las actividades que tienen lugar dentro y fuera de los espacios, por el aquí y allí, por la manera en que estos espacios impactan a la opinión pública, por cómo inspiran y promueven la comunicación con el resto del mundo y por cómo se convierten en el resto del mundo. Es un diálogo entre el interior y el exterior que en todo momento reconoce que la dicotomía solo representa momentos diferentes de una unidad del proceso, al estilo de Marx en la Introducción a los Grundrisse (Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie), el famoso esquema de cómo la producción capitalista engendra distribución; la distribución engendra intercambio; el intercambio, consumo; el consumo, más producción; la distribución, más intercambio; el intercambio, más distribución; la distribución, más producción, etc. Ahora este esquema tiene que servir para visualizar la revuelta en circulación, su producción y circulación virtual, su intercambio emocional y empático, su consumación, el cómo todo esto va unido en cierto flujo mundial complejo y enigmático de lucha contra el poder.

Si aquí hay un proyecto teórico, es el de la cartografía de los flujos de la revuelta, el encontrar la manera de formar una teoría revolucionaria más afectiva y efectiva. Afectiva, en el sentido de que nos toca como seres humanos, nos afecta sensualmente, nos hace feliz y nos enoja, nos vuelve compasivos y cariñosos, hartos y activos. Efectiva, no por hacerse cargo de esas emociones, sino por ponerlas en práctica, hacer que importen en la acción, a través de esta. Más que organizar esta acción podemos coordinarla, haciéndolo de forma horizontal, y conseguir fusiones radicales entre personas que se encuentran en lugares específicos. Dentro de este proyecto no hay vuelta atrás, ni invocamos verdades o deseos del pasado para crear un sector público de forma clara que pueda servir como antídoto a la codicia del sector privado. Es muy tarde para volverse atrás.

El deseo de tener un trabajo estable, como en los buenos tiempos de antes, con prestaciones sociales, afiliación a un sindicato, con formas anticuadas de organización vertical mediante organismos de representación, a través de las instituciones laborales del pasado: todo ello nos resulta nostálgico. Más que nada, ya no hay más expectativas, no se puede contar con el sistema, ni hay jefes, ni gobiernos que nos garanticen una subsistencia.

Nos quedamos ahora con la vida en estado puro, con la cruda verdad de cómo resolver el enigma de la revuelta nosotros mismos, sin redes de seguridad, sin la ayuda del estado de bienestar, sin el capitalismo paternal, con la fórmula de cómo hacerlo sin subvenciones (¡la revolución nunca va a ser financiada, por supuesto, aunque pueda ser televisada en YouTube!). Necesitamos un vocabulario totalmente nuevo para resolver este enigma, un modo nuevo de ver, una nueva estructura de cómo sentir. El enigma de la revuelta es equivalente a descubrir (o inventar) una teoría de supercuerdas de la revolución, haciéndola empírica, real, un bosón de Higgs radical en el cual una nueva dimensión aúne todas las luchas, hasta ahora disociadas, una dimensión y patrones de espacio-tiempo desconocidos. Como los físicos de partículas, comprendemos desde un punto de vista teórico y matemático, gracias a nuestra hipótesis radical, que la realidad colectiva existe, aunque hasta el momento nunca hayamos sido testigos de ello de forma empírica. Estamos 99% seguros de que las cifras cuadran, que los que están en este bosón de Higgs son el 99%. Si esto llega a suceder, vamos a ver ante nuestros ojos una suerte de hermoso caleidoscopio, un paso hacia otra realidad política. Pero ese pasaje no se logra con el análisis de lo que ellos hacen, lo que el capital hace, tanto como con el autoanálisis de lo que hacemos nosotros, del margen de maniobra que tenemos dentro del marco de lo que ellos hacen, más allá de este. Conlleva un cambio de actitud tanto como de táctica, un esfuerzo por hacer frente de manera pragmática y programática a esa gran pregunta kafkiana: ¿cómo escapamos de El castillo que se encuentra en nuestro interior?

Andy Merrifield es un investigador independiente que vive en los Estados Unidos de América. Es autor de numerosos libros, entre los que se cuentan una biografía del filósofo francés Guy Debord. Sus libros más recientes son Magical Marxism [Marxismo mágico] (2011) y John Berger (2012). e-Mail: [email protected].

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